所以，在人性倾向的基础上，因一时一地的内外因素，主客观相互作用而一时为善，一时为恶。

他意识到大同之义在现实政治中会引发分裂与冲突，但并不认为秉持大同之义能够迅速重建新的秩序（失控或失败都将导致政治分裂危机）。不过，在欧游期间深入了解英德政制的知识之后，康有为论述立孔教很少再强调教案等基督教的文明威胁，而是主要从内部政治的需要着眼，正面论述道德教化和民风养成是良好政治的前提和基础，来论证立孔教为国教对于中国的重要性。

（《全集》第9集，第349页）     康有为以大同为重点释经，从另一角度说，也是按照他所理解的孔子托古改制的模式，托孔改制，托孔立教。1913年孔教运动掀起了第一次高潮。《大同书》的论述架构以人之不忍之心（康子之不忍之心）与人皆希望去苦求乐作为起点，其论述从国家问题、阶层等级问题、种族问题、性别问题、家庭问题、经济产业问题、全球治理问题、万物众生平等问题、宗教问题等领域依次展开。他关注和论述的重心仍然是立孔教，并以孔教为国教： 且夫宪法煌煌之大义，岂不在乎信教自由？此乃彼十六纪时，德国流千八百万人之血而后得之，乃载之约章，勒之国宪，视同金科玉律焉。尤其是康有为在武昌首义之后提出，将尊衍圣公为帝作为保留虚君之位的次优选择，包含有建立政教合一政制的设想，既得不到张勋、郑孝胥等坚持恢复清朝帝制的复辟派的信任与支持，更为共和革命派所反对。

康有为的三世阐释既然不能挽救此前寻求改良的政治力量的分裂，不能劝阻革命力量的兴起，他也没有其他办法能避免革命力量与清政府的决裂。上问：何也？对以‘此人居心叵测，曰：前此何以不说？对：臣近见其孔子变制考知之。13（《全集》第4集，第92—93页）康有为对于孔教与政制之间关系的设计，则体现了立孔教为国教的思路：14 伏乞皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典。

这一架构可谓教会中的君主立宪制。同时他注意到罗马天主教皇势力随政学兴、格致盛的日益下降，这一叙述与《泰西新史揽要》教皇章第九节自尊为衰败之兆中的介绍颇为相近，即读书较多、游历较广能谙各国事务之人既知铁路、报馆之宜和民主国之人民对于教皇永无谬误的信条都颇不以为然，也不以天主教为然，各国之民渐多不信天主教。例如发表于《新民丛报》第十号（光绪二十八年五月十五日）释《尽心上》孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁。⑦参见张翔：《从立全球公理之学到以大同立教》。

由于当时《泰西新史揽要》等书广为传布，欧洲政教之争已是常见知识，曾廉从这一问题点发起的攻扞，揭示了君臣大防之外的另一政治敏感区域。立孔教对于康有为的重要性，首先是在民众动员的层面凸显出来的。

19 康有为对缔造统一的德意志帝国的俾斯麦评价很高，未必没注意到俾斯麦主导（但失败了）的此次文化斗争。他内化了共和革命与帝制之间的冲突，将之转化为大同之义与小康之义的并行不悖和内在分裂。二、大同立教的双重挑战与戊戌士林的普遍异议     如果康有为明确将太平大同之学（奉孔子为大地教主的核心根据）列为他参与戊戌变法的纲领，可以想见这一纲领将极具颠覆性，在不少方面甚至会远远超过他在流亡时期反对的排满革命派。    在并行不悖的视野中，一方面康有为意识到外部因素渗透到内部，甚至成为主宰性要素的现实状况（如以文明之国入野蛮之国），其个人实践（如以大同立教）也显示了外部要素的深刻影响与他对外部要素的主动吸纳。

由此切入，我们可以尝试重新理解康有为的政教思想。大同的主论题可以看作对孔子大同思想的发挥，但同时这无疑也是康子自己的大同论。学者治《春秋》，即谙诸例，即当求公理，以互相印证。删《诗》，首文王以立君主。

一千八百七十五年正月普律云：民间之夫妇应当官长之前婚嫁，经官长允许之后，教会中人欲在礼拜堂行何礼节悉随其便，国家并不禁止。    在康有为的一些批评者那里，政教冲突的议题并没有被搁置。

彼德国之争信教自由也，三十年之教争，死人民千八百万，而英、法之焚烧新教，亦以数十万计，然后争得信教自由四字，故矜为广大，写之宪法。康有为在强调政教协同的同时，也强调政与教的分离。

欧榘甲《新广东》言：夫（朝廷）以奴婢事人，彼犹不肯以奴婢怜我，非自立岂有望哉？见张枬、王忍之（编）：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，北京：三联书店1960年版，第67、274页。    康有为有意识地忽略欧洲各国与罗马教廷之间的矛盾、冲突乃至长期战争，忽略欧洲民族国家如何与罗马教廷的宗教统治做斗争，如何摆脱罗马教廷的控制和干预，而强调各个欧洲民族帝国在崛起的过程中选择和确立了自己的国家宗教，意识到在西欧民族国家兴起的过程中，政与教并没有真正分离过，强调基督教在欧洲殖民帝国崛起和海外拓殖过程中的重要作用，强调基督教作为欧洲文明的一种象征。不过，在康有为看来，当时笔墨不谨的主要表现，还是不知光绪帝可以寄托，从而在上与下的君臣大防问题上说了过头的话。   康有为强调了近代以来西方宗教与民族国家兴起及扩展之间的相互配合，尤其是宗教在西方的全球扩张中的作用。黄彰健认为，戊戌四月康有为受重用之前，康、梁从事保种、保教，保中国不保大清的政治活动，康著《新学伪经考》时，已对清廷存有异志，其政治主张实以《孔子改制考》为其理论依据。康有为的论述重心在于将孔子后学之传中包含的那些口传的微言大义阐发出来。

此处用立教而未用保教概念的具体原因，将在相关论文详细分析。一般的讨论主要注意前一问题，这一倾向一定程度上为康有为本人的思考和议题设置所引导。

他反复引用《中庸》道并行而不悖来重新阐释孔子三世说与因时权变，如： 夫行道岂有一定？相时为之。其一，根据康有为的阐释，三世不只是一个时间性的概念，也是一个空间性的概念，例如，太平世也指已进入太平世的国家，升平世指已进入升平世的国家。

知孔子为教主，六经为孔子所作，然后知孔子拨乱世，致太平之功，凡有血气者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。18该章详细叙述了普法战争（1870年7月18日，普法战争期间，罗马教廷正式宣布教皇在信仰和道德问题上永无谬误这一信条）之后，获胜的德国与天主教会之间开始了争夺主导权的文化斗争： 教皇见新立之德国几灭信奉天主教之法国，又见德意志合日耳曼各国而为一奉耶稣教王以为皇，愈以为大戚，遂逞其私见仍其旧法，永与一切新学为仇。

○教皇见此新章，即谓此伤天害理之尤者也，普国妄作妄为至此而极，即降旨遍谕大小教士不必遵守普律，若敢私自遵从必受大罚。   康有为对大同太平的阐释在同情维新变法的人士中引起的反应，的确与他的变法主张截然不同。太平则民主，平等大同之世也。前一部分主要指出，康有为一方面认识到大同立教思想与现实政治条件之间的不适应，另一方面一直回避其立教努力所带来的教与政之间的政治矛盾和冲突，这种回避使其努力带有知其不可而为之的特点。

这些矛盾的存在，显示康有为不仅无法在他所领导的政治群体中建立思想上的统一性，而且缺乏在立教（以及建党）的过程中建立思想统一性的政治意识和政治自觉。系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。

……卓如与复生入湘，大倡民权，陈、黄、徐诸公听之，故南学会、《湘报》大行。而细读康有为同期对四书的重释，则不难发现，虽然他对《大同书》全书刊布的确谨慎（一个原因是，新文化运动之后，他认为共产主义思想的兴起可能成为苏俄控制中国的一个工具），④但他在流亡之后对大同思想的传布并没有抱持秘而不宣的态度，并没有仅限于对弟子的密授，而是抱有比较开放的态度。

康有为似乎也并不想将其立教主张与其变法努力完全分开。这是他为立孔教的合理性、必要性和正当性提供论证的一种方式，这一强调政教协同的论述，有可能使人们的注意力不放在立教这一政制变革将带来政治结构变化的问题上，而主要关注孔教在抗衡西方列强以文明之国入野蛮之国方面的重要作用。

在他们看来，清政府屡战屡败，与列强沆瀣一气，是国家恐被瓜分的真正原因所在。1897年，梁启超听了黄和严的看法后，逐渐改变态度。他为了避免这种决裂，在思想和政治上都背负了沉重的负荷。对于既有政治格局而言，如果人们并不为将文明之国抵御于外的错觉所吸引，那么，他们所在意的主要是立孔教为国教引发的内部政治变动。

而康有为选择发表《孟子微》这些部分，也有其意图。见甘阳等：康有为与制度化儒学专题，载《开放时代》2014年第5期。

诸如从文王到尧舜禅让的回归的一些说法，很难不令当时人感到康有为主张行民主，如《春秋》义分三世：与贤不与子，是太平世。此机甚大，如机器之转轴能发不能收，则并创设机器师，亦同归于尽而已。

在经历数千年未有之巨变之后，论证孔子思想有着范围天下的地位和价值（相对于域外思想尤其是西方思想的地位和价值），成了确立孔子思想在中国内部的领导权的关键所在。②戊戌变法时期，康有为阐释孔子大同思想曾被认为挑战君臣大防，流亡之后他在这一问题上有所调整。